Dzisiaj jest: 22 Luty 2018    |    Imieniny obchodzą: Marta, Małgorzata, Piotr

Libertarianizm krwawiącego serca

Pisać o libertarianizmie krwawiącego serca[1]nie jest łatwym zadaniem. Samozwańczy libertarianie krwawiącego serca, wśród których znajdują się dobrze znani filozofowie polityczni, teraz prowadzą swoją stronę internetową, a ruch wzbudził wśród libertarian spore zainteresowanie.

details-images
Jednak krwawiące serca nie wyznają jednolitego filozoficznego punktu widzenia. Jeśli ktoś jest Rothbardystą czy Obiektywistą, to od razu wiesz, do jakich poglądów trzeba się odnieść; nie jest tak jednak w tym w przypadku.

Ruch ten nie wyznaje jakiejś jednej, dobrze ugruntowanej doktryny, choć krwawiące serca starają się łączyć poparcie dla wolnego rynku, choć często w osłabionej formie, z pozytywną opinią o sprawiedliwości społecznej, a w szczególności z teorią sprawiedliwości Johna Rawlsa[2]. Choć Rawls był zdecydowanie daleko od popierania wolnego rynku, niektóre krwawiące serca wierzą, że jego poglądy mogą, odpowiednio zmodyfikowane, stanowić potężną obronę klasycznego liberalizmu.

John Tomasi we Free Market Fariness nie nazywa sam siebie libertarianinem krwawiącego serca, ale jego doskonała książka oferuję najlepszą i najbardziej wszechstronną, jaka dotychczas się pojawiła, obronę stanowiska właśnie opisanego. Tomasi jest wybitnym i pomysłowym filozofem politycznym, który wykłada na Uniwersytecie w Brown, a każdy czytelnik jego książki może wiele się z niej nauczyć.

Tomasi opisuje w zajmujący sposób, co doprowadziło go do tego, co wydaję się na pierwszy rzut oka mieszaniną niekompatybilnych idei. Z jednej strony, klasyczny liberalizm wydał mu się atrakcyjny, z drugiej zaś przyciągnęła go koncepcja sprawiedliwości, która zwykle nie sprzyja tej pozycji.

Zwłaszcza dwie klasycznie liberalne idee szczególnie mocno go przyciągnęły. Wolny rynek pozwala ludziom kształtować własne życie tak, że już nie muszą biernie reagować na życzenia innych.

Rosnący dobrobyt wydaje się dawać ludziom coraz szersze poczucie siły i niezależności. Wzmacnia specjalny typ poczucia własnej godności, który pojawia się, gdy ludzie rozpoznają siebie samych, jako główny powód, dla którego żyją — w przeciwieństwie do sytuacji, gdy są pupilkiem innych, niezależnie od tego, jak bardzo dobre intencje mieliby ci ludzie lub jak bardzo byliby troskliwi i mądrzy. (str. 61)

Wielu krytykowało wolny rynek, ponieważ — zgodnie z określeniem Marksa — jest to „anarchia produkcji”: żaden centralny organ nie kontroluje szerokiego wachlarza cen rynkowych. Ale to nie jest oczywiście słabością, lecz cnotą. Hayek poprzez swoje pojęcie „spontanicznego ładu” zrobił wiele, by rozjaśnić, dlaczego tak jest, a Tomasi jest pod wrażeniem tego zjawiska:

Pociąga mnie również libertariańska idea „ładu spontanicznego” (…). Friedrich Hayek twierdzi, że wolne społeczeństwo stanowi porządek spontaniczny, w którym ludzie powinni mieć możliwość dążenia do własnych celów na podstawie informacji dostępnych tylko dla nich samych. Wraz z moralnym ideałem prywatnej wolności gospodarczej uważam libertariańskie podkreślenie ładu spontanicznego jako głęboko atrakcyjne (str. xii).

Wśród jego kolegów filozofów politycznych poparcie dla wolnego rynku jest zdecydowanie poglądem mniejszości. Klasyczny liberalizm został przyćmiony przez coś, co Tomasi — za Samuelem Freemanem — nazywa „wysokim liberalizmem”.

Charakterystyczne zaangażowanie polityczne wysokich liberałów dotyczy merytorycznej koncepcji równości. Być może w rezultacie wysocy liberałowie są sceptyczni wobec moralnego znaczenia prywatnej wolności gospodarczej. W przeciwieństwie do klasycznych liberałów i libertarian, ideał równości wysokiego liberała prowadzi go do utwierdzenia koncepcji społecznej lub dystrybutywnej sprawiedliwości (str. 54).

W rzeczy samej, nie możesz być w tym samym momencie spójnie i klasycznym i wysokim liberałem. Jednakże Tomasi czyni zaskakujące twierdzenie. Najważniejszym teoretykiem wysokiego liberalizm jest John Rawls, ale Tomasi twierdzi, że koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności Rawlsa, którą on akceptuje, może zostać dostosowana do obrony „demokracji rynkowej” — wersji klasycznego liberalizmu Tomasiego.

Teoria Rawlsa nie jest jedynym rachunkiem sprawiedliwości społecznej w ofercie, a intencją Tomasiego nie jest „pożenienie demokracji rynkowej z programem Rawlsa” (str. 105). Lecz „Ja [Tomasi] wybieram sprawiedliwość jako bezstronność, ponieważ, gdy już się ją dostosuje i poprawi w zgodzie z zasadami rynkowej demokracji, to uważam tę koncepcję liberalnej sprawiedliwości za najbardziej przekonującą” (str. 175).

Aby zrozumieć twierdzenie Tomasiego i osądzać jego sukces, należy zrozumieć, co demokracja rynkowa oznacza. W żadnym wypadku nie jest tym samym, co libertarianizm Rothbarda czy Nozicka.

W ramach demokracji rynkowej wolności gospodarcze mogą być właściwie regulowane i ograniczane, aby rozwijać istotne sprawy liberalnego państwa… W przeciwieństwie do ścisłych libertarian, rynkowi demokraci mogą połączyć wysokich liberałów z klasycznymi liberałami, takimi jak Milton Friedman, F.A. Hayek czy Richard Epstein, którzy mówią, że państwo liberalne powinno mieć uprawnienia do świadczenia minimum socjalnego finansowanego przez system opodatkowania (str. 91-92).

Tomasi popiera również rządowe wsparcie edukacji, np. poprzez system bonów oświatowych. (Komplikację, które nie będzie tutaj rozważana, stanowi rozróżnienie przez Tomasiego dwóch różnych wersji demokracji rynkowej: demokratycznego leseferyzmu oraz demokratycznego państwa minimalnego; drugi pozwala na nieco bardziej bezpośrednią interwencję rządu niż pierwszy).

Lecz nawet jeśli Tomasi nie jest ścisłym libertarianinem, to czy jego stanowisko nie różni się zasadniczo od stanowiska Rawlsa, który wyraźnie odrzuca jako niewystarczający „system naturalnej wolności”? Jak więc Tomasi dojść może do Rawlsowskiej obrony demokracji rynkowej?

Odpowiedź Tomasiego nie jest oczywista i nie od razu objawi się większości czytelnikom. Zasada dyferencji Rawlsa dopuszcza takie nierówności, w których najgorzej wiodącej się klasie wiedzie się lepiej, niż mogłoby się wieść w innym przypadku. Załóżmy, że wiele nierówności okazuje się korzystne dla najgorzej usytuowanej klasy, ponieważ np. bodźce ekonomiczne silnie motywują ludzi. Czy nie otrzymalibyśmy Rawlsowskiego usprawiedliwienia nierówności?

Być może otrzymalibyśmy, jednak nie jest to linia, którą Tomasi przyjmuje. Argument rzetelnie rozważony zależy od empirycznej hipotezy o tym, jak ludzie w rzeczywistym świecie są zmotywowani. Tomasi woli działać na wyższym poziomie abstrakcji. On jest zainteresowany — tak jak Rawls — „teorią idealną”. To składa się z dwóch zadań identyfikacji. Pierwsze z nich

obejmuje identyfikację zestawu zasad sprawiedliwości, które wyrażają nasze zaangażowanie, by traktować obywateli jako wolnych i równych samorządzących się jednostek. Drugie zadanie identyfikujące dotyczy instytucji … staramy się zidentyfikować typy instytucjonalnych ustrojów, które „realizują” zasady sprawiedliwości (str. 206).

Tomasi ma na myśli to, że socjaldemokratyczne poglądy Rawlsa są po prostu interpretacją jego teorii sprawiedliwości. Jeśli akceptujemy zasady sprawiedliwości Rawlsa, nie jesteśmy związani przez poglądy Rawlsa na to, jak te zasady mają zostać wdrożone — i tak drzwi do rynkowo-demokratycznej intepretacji Rawlsa zostały otwarte. Myśleć inaczej, powiada Tomasi, to paść ofiarą tego, co on nazywa sofizmatem ipse dixit. Skrajne, egzegetyczne podejście traktuje sprawiedliwość jako bezstronność jako wątki w archeologii idei, a nie jak żyjący, rosnący paradygmat badawczy” (str. 179).

Dla każdej zasady sprawiedliwości Rawlsa Tomasi prezentuje interpretację pokrewną dla demokracji rynkowej. Pierwsza zasada Rawlsa określa zestaw swobód, które cieszą się dosłownym pierwszeństwem przed dystrybutywnymi wymaganiami drugiej zasady[3]. Rawls nie włącza prawa do nabywania i utrzymywania produktywnej własności w tym zbiorze, ale Tomasi włącza. Możliwość prowadzenia działalności gospodarczej często okazuje się doskonałym sposobem do rozwijania własnych sił moralnych. Dlaczego więc wyłączać to z listy swobód chronionych?

Tomasi podkreśla ten argument aby go zastosować do tego, co Rawls nazywa „specjalną koncepcją sprawiedliwości”, w której „warunki społeczne sprzyjają osiągnięciu sprawiedliwości społecznej” (str. 181). Twierdzi, że „istnienie bujnej prywatnej wolności gospodarczej jest dla wielu obywateli zasadniczym warunkiem samo-autorstwa (self-authorship)” (p. 183).

Tomasi proponuje swoje własne rozumienie także innych Rawlsowskich zasad. W autentycznej równości szans Tomasi podkreśla potrzebę każdej osoby do posiadania szerokiego wachlarza wyboru — w przeciwieństwie do wysiłków, aby przeciwdziałać skutkom statusu. W zasadzie dyferencji kładzie nacisk na zwiększanie — przez wzrost gospodarczy — dobrobytu klas, którym powodzi się najgorzej. Nie jest jego celem bezpośrednie likwidowanie nierówności np. poprzez progresywne opodatkowanie.

Nie dla niego są wysiłki, by bezpośrednio zwalczać nierówności np. poprzez progresywne opodatkowanie. Osoby o libertariańskiej inklinacji uznają program polityczny Tomasiego za zdecydowanie bardziej akceptowalny niż program Rawlsa, jednak nie sądzę, aby powiodło się Tomasiemu w usankcjonowaniu demokracji rynkowej w doktrynie Rawlsa. Problem — jak ja go postrzegam — leży w nieadekwatnym uwzględnieniu oryginalności podejścia Rawlsa do filozofii politycznej.

To, co prowadzi Rawlsa do jego teorii, jest przypadek ludzi w dużym społeczeństwie, takim jak Stany Zjednoczone, które wyznaje sprzeczne koncepcje dobra. Niektóre z tych koncepcji mogą być lepsze od innych, niektóre mogą być nawet prawdziwe: Rawls nie angażuje się w to pytanie. Jednak żadna z tych koncepcji nie może zostać wykazana jako prawdziwa w mocnym sensie — tak, że odrzucenie jej przez kogokolwiek byłoby nierozumne. Taki stan rzeczy Rawls nazywa „faktem rozumnego pluralizmu”.

Biorąc pod uwagę rozsądny liberalizm, niewłaściwym jest narzucanie poglądów posiadaczy jednej koncepcji innym; szacunek dla innych wymaga, by bronić swoich poglądów politycznych argumentami, które inni mogą uznać. Naszym celem — utrzymuje Rawls — nie powinno być jedynie modus vivendi z tymi, którzy hołdują innej koncepcji dobra. Przeciwnie, powinniśmy szukać stabilnego społeczeństwa, w którym o kwestiach spornych ludzie decydują przez demokratyczną dyskusję.

Rawls poprzez swoje zasady sprawiedliwości zamierza stworzyć warunki, by takie demokratyczne decyzje mogły być podejmowane. Na tym polega oryginalność Rawlsa. Dzięki jego przemyśleniom dotyczącym stabilnego ustroju — biorąc pod uwagę fakt rozumnego pluralizmu — można uniknąć odwoływania się do kontrowersyjnych intuicji moralnych czy problematycznych teorii moralnych takich jak utylitaryzm. Jego podejście do legitymizacji jest „polityczne, nie metafizyczne”.

Czemu służy ten opis teorii Rawlsa? Powodem jest fakt, że aby zaakceptować Rawlsowski rachunek sprawiedliwości trzeba zaakceptować partycypację demokratyczną w silnym sensie. Dla Rawlsa ludzie w społeczeństwie są związani specjalnymi więzami i decydują o kwestiach politycznych razem. Echa Rousseau nie są tutaj przypadkowe[4].

Tomasi jednak nie dąży do takiego typu demokracji. Ludzie — jego zdaniem — nie powinni wszystkich problemów rozwiązywać wraz z innymi obywatelami w demokratycznym procesie podejmowania decyzji (choć nie jest to oczywiście zabronione). Wydaję mi się zupełnie słuszne, że produktywna aktywność biznesowa ma wielką wartość; ale to twierdzenie — błędnie czy nie — wynika z konkretnej koncepcji dobra, a nie z założeń demokratycznego podejmowania decyzji w warunkach rozumnego pluralizmu. Analogicznie, Rawls znajduje egalitarne implikacje Rawls znajduje w zasadzie autentycznej równości szans oraz w zasadzie dyferencji, które nie są jedynie interpretacją, która odzwierciedla jego niesmak wobec bogactwa. Raczej można je wiarygodnie przyjąć jako niezbędne warunki tego typu partycypacji demokratycznej, której Rawls sprzyja.

Jakie to ma znaczenie? Załóżmy, że Tomasi odpowie, że odrzuca demokratyczną solidarność, którą Rawls promuje. Jeśli tak jednak zrobi, to jego obrona swojej interpretacji politycznej wolności, autentycznej równości szans oraz zasady różnicy zależy od jego własnej koncepcji dobra. Jak większość filozofów politycznych, jest on ograniczony do swoich moralnych intuicji lub teorii moralnej. Porzucił charakterystyczną Rawlsowską metodę politycznego uzasadniania.

Nie twierdzę, że nie ma prawa tak zrobić: nie jestem zwolennikiem Rawlsa[5]. Jednak Tomasi powinien jasno dać do zrozumienia, że mimo, iż zastosował pewne motywy Rawlsowskie, to kontynuuje je w sposób nie-Rawlsowski. Wiele słów Rawlsa jest obecnych w książce Tomasiego, ale nie muzyka.

Z wyjątkiem mylących Rawlsowskich ram, książką Tomasiego zawiera wiele dobrych argumentów w obronie klasycznego liberalizmu. Ale intuicje leżące u podstaw tych argumentów powinny być porównywane z innymi intuicjami i argumentami — zwłaszcza z tymi, które wspierają bardziej rygorystyczną odmianę libertarianizmu, którą Tomasi odrzuca.

Tomasi robi nikły użytek z dorobku bardziej radykalnych libertarian. Traktują oni prawa własności jako „absolutne”, a przez to sądzi, że nie pozwoliliby oni na interwencje rządu w postaci siatki pomocy społecznej i gwarancji bonów oświatowych, które on uważa za akceptowalne. Uważa, że libertarianie tak jak wysocy liberałowie

wyróżniają swobody gospodarcze, by traktować je specjalnie, podnosząc status wolności gospodarczych ponad wszystkie inne. Wolności gospodarcze stają się najistotniejszymi ze wszystkich praw. W rzeczy samej, niektórzy libertarianie — tacy jak Jan Naverson — twierdzą, że wolnośc j e s t własnością. (str. 48, podkreślenie w oryginalne)

Ale jeśli — tak jak Naverson i Rothbard — uważają, że wszystkie prawa mogą być analizowane jako prawa własności, to jak z tego wynika, że prawa własności są ważniejsze niż wszystkie inne prawa? Przeciwnie, wniosek neguję przesłankę. Jeśli nie ma praw poza prawami własności to n i e  m o g ą istnieć prawa mniej ważne od nich. Jeśli Tomasi uważa, że libertarianie wierzą, że znaczenie praw własności — używając codziennego języka — wykracza poza istotność innych praw, takich jak swobody obywatelskie, to w żadnym wypadku taki wniosek nie wynika z libertariańskiego ujęcia praw własności. W istocie, jest to sprzeczne ze zdaniem Rothbarda, że samoposiadanie jest podstawowym prawem.

Nie chciałbym kończyć krytyczną uwagą. Mój ulubiony fragment z ksiązki to:

Od ostrzeżenia Jerzego Waszygtona, by unikać niebezpieczeństw wyłącznych gospodarczych i militarnych paktów z innymi krajami… do propozycji poprawki konstytucyjnej Jamesa Madisona wymagającej od przywódców politycznych, aby zbierali fundusze z bieżących podatków, gdy chcą iść na wojnę (zamiast ukrywania kosztów pożyczania pieniędzy), zwolennicy ograniczonego rządu od dawna byli wśród najsilniejszych krytyków polityczno-militarnego establishmentu tak powszechnego we współczesnym USA… sama idea dużego, finansowanego z publicznych pieniędzy kompleksu militarno-przemysłowego jest wbrew istocie demokracji rynkowej. (str. 263)

W rzeczy samej, dobrze powiedziane.

 

Przypisy - Notes 

[1] Krwawiące serce to nieformalna etykieta stosowana do kogoś, kto uważany jest za przesadnie współczującego lub liberalnego w amerykańskim znaczeniu (socjaldemokratycznego – w europejskim). Etymologicznie słowo wywodzi się od krwawiącego serca wyrażającego cierpienie ukrzyżowanego Jezusa. (przyp. tłum.)

[2] Roderick Long i Gary Chartier, którzy współpracują z blogiem Bleeding Heart Libertarians, są wyjątkami. Żaden z nich nie opiera się na Rawlsowskiej strukturze.

[3] Zasada nie może zostać spełniona kosztem poprzedniej zasady; nie można np. poświęcić swobód obywatelskich, by zwiększyć autentyczną równość szans.

[4] Bardzo pomocne przy zrozumieniu projektu Rawlsa były dla mnie Joshua Cohen, Philosophy, Politics, Democracy: Selected Papers (Harvard University Press, 2009), Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice” in Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002–2008 (Oxford University Press, 2009) oraz Equality and Partiality (Oxford, 1995). Zobacz również moją dyskusję ne ten temat w “Mises Review”.

[5] Pogląd Rawlsa na polityczną legitymizację — bez względu na jego odwołanie do nakładającego się konsensusu — wydaje mi się stanowiskiem, które rozsądnie można odrzucić. Ono samo opiera się na kontrowersyjnych założeniach, że wartość delibratywnej demokracji nie jest dyskusyjną koncepcją dobra, których miało unikać.

 

Autor: David Gordon

Tłumaczenie: Tomasz Kłosiński

 Źródło: mises.org